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何青翰丨自然與僭政——論普鳴《作與不作

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發布時間:2021-08-01 | 來源:互聯網 | 作者:未知 | 點擊數:1983 次

  普鳴認為,漢代之前的“作”字始終含有一種潛在的對于自然的僭越。借助于拆解“天人合一”對先秦思想之統攝,普鳴希望“恢復”早期中國思想的開放性,從而使之與西方古典文明就如何對待“政治”——這一人類最根本的創造或破壞——形成某種對話;這涉及早期中國思想范疇內的兩個重要問題:政治生活的本質是什么?政治秩序的正當性從何而來?由于有意回避了“德”的元素,普鳴似乎只能在中西比較中發掘其趨同的一面,亦即當時的思想家對“斷裂”的焦慮以及對于“作”的審慎使用,卻無法感受“連續性”在超越的維度對中國圣王的“制作”所能提供的內在支持。即便如此,普鳴的寫作仍然為我們示范了如何借鑒西方思想元素以沖擊既成的思維定式,相關研究的更多可能性往往因此而得以浮現。

  哈佛大學東亞系教授普鳴(Michael Puett)所著The Ambivalence of Creation:Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China(中譯為《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》)以早期中國思想為研究對象,意圖重新審視自晚商至西漢之間中國文化的基本問題以及相關思想家的應對方式。全書分為五個獨立的章節,以歷史時間為其基本線索而加以貫穿;如其書名所指示,普鳴思考的起點在于將“作”(creation)字的定義從一種確鑿無疑的歷史敘述恢復到它充滿張力的原初狀態。在這一基礎上,他力求重思經典文本之間的內在聯系,并由此為我們理解早期中國思想發展的原動力提供一條新的路徑。

  普鳴在全書篇首寫道:“我們從起源談起,至少,從一位東漢學者筆下的起源談起!盵1]隨后引用東漢許慎《說文解字》中的序言:“古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,視鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作《易》八卦,以垂憲象!盵2]所謂東漢學者筆下的起源,即奠基于我們所熟悉的傳統的“天人合一”觀念之中的“作”字的含義。從許慎的解釋來看,伏羲“作”八卦以及倉頡“作”書都不屬于純粹的個人創造,他們只是使抽象的自然之理的得到具體的呈現。圣人的行為并不存在突破“天道”的強力,這正如張光直或吉德煒所論證的那樣,早在中國文明的上古時期,自然(nature)與文化(culture)之間即處于高度融洽的狀態,“天人合一”這一精神氣質自此之后便一以貫之地奠定了中國文明的基本旨趣[3]。普鳴指出,《說文解字》中對“作”字的定義直到漢代才開始逐漸成為主流。在秦漢以前,這一詞語在各類文本中呈現出不同意涵,而早期的思想家們即在不同意涵之中選擇其最利于展開自身觀點的一面加以闡釋。普鳴由此斷言,“作”字的訓釋必能牽扯出更大的問題,即早期中國人如何理解自然與文化間的關系?疾臁白匀慌c文化”之間的辨證關系,實際上是西方古典思想生成、發展過程中極為關鍵的一個環節:古希臘的思想源頭起于“俄耳甫斯-赫西俄德-荷馬”的神話詩歌傳統,寬泛而言,這三大傳統為古希臘的政治生活構建起具有神創意味的固定秩序。在赫西俄德的《神譜》中,宇宙首先意味著天與地的分離,繼而對各類元素進行差序安排,其中最為重要的即為諸神與人或自然與人為的關系;人就生活在這樣一個與神共處的宏大體系之中,服從于自然的神圣法則。而政治——城邦被視為人類的制作,即透過技藝而顯現的成果,人類為自己立法的意圖代表了人對自然或諸神的脫離[4]。以傳世文獻為依據,許多學者認為早期中國并不存在類似于古希臘的那種完整的神話體系或“神義論”敘述。因此,自然與文化之間的矛盾,在我們所熟知的某些早期中國思想的研究中被最大限度地削弱或淡化了;多數研究者總是習慣于從秦漢以后中國文化的主要特征 “天人合一”中向后逆推其根源,以此詮釋或構造早期中國的思想世界,難免倒果為因之弊。

  普鳴根據其對青銅銘文以及商代卜辭中“作”字的研究,認定上述論點是偏謬的。秦漢以后,人們將“作”字的含義系于自然與文化之間的連續性,而這一觀點實際上直到戰國時期才逐漸出現。而在此之前,普鳴認為:“諸家旨意各異,一再重釋‘作’字以申己意!盵5]也就是說,漢代之前的“作”字始終含有一種潛在的對于自然的僭越。借助于拆解“天人合一”之于先秦思想的統攝,普鳴希望“恢復”早期中國思想的開放性,從而使之與西方古典文明就如何對待“政治”——這一人類最根本的創造或破壞——形成某種對話,在此基礎上,又引申為在早期中國思想的范疇內對兩個重要問題的探索:政治生活的本質是什么?政治秩序的正當性從何而來?

  從全書敘述的脈絡來看,對“天人關系”的重新辨析是其主要任務,從研究對象的所處時段來看,這與其另一部著作《成神:早期中國的宇宙論、祭祀、與自我神化》(To Become a God: Cosmology,Sacrifice and Self-Divination in Early China)形成了呼應。在《作與不作》所展開討論的具體方向上,普鳴實際上同時使用了兩條敘述線索。一是從黃帝、蚩尤一直到漢武帝之間中央帝國逐步建立的歷史進程;二是經典文本之內的思想世界與文本之外政治世界互相影響與重構,而這是一個不斷博弈與衍生的過程。不得不說,普鳴較為成功地使這兩種看起來平行發展的敘事與“作”字的意義演變交織在一起,最后在司馬遷對于秦漢帝國的總結中實現了匯合。由此可見,普鳴的野心在于構造一種早期中國思想歷程的新敘事,與此同時,他將重新解釋“秦政”之于中國古代政治文明的特殊意義。

  作為問題的開端,普鳴在第一章“御土辟疆:青銅時代對祖先與創作的看法”中全面審視了商周之際的神人關系,繼而展現了王權與神權之間的洶涌暗流。實際上,普鳴與許多現代學者的判斷截然不同[6]。他所要做的是從貌似不容置疑的神權與王權之間的連續性中清理出“斷裂”的證據,并將其組合成一個必須得到早期中國思想家正面回應的重要概念:作(creation)。

  首先,普鳴引晚商甲骨卜辭以證明商人所祭祀的自然神并不能抽象為后世所表述自發的自然過程,而是人格化的、外在于王權的神靈,這些人格化的諸神或“帝”可以肆意地制造各種人間災禍或福澤[7],因而這類卜辭中出現的“作”字經常被用來指人類的建造行為,并沒有許慎所謂“興起”、“浮現”的含義,而是指向“制作”、“創造”的行為。籍此,普鳴認為這一切皆背離了所謂的自然與文化之連續性——這一張光直試圖追溯到中國青銅時代的觀念。而依據青銅銘文以及《詩》、《書》、少量甲骨卜辭作為討論材料,普鳴提出我們不應被周人在這些文本的虛辭所誤導。簡言之,青銅銘文與《詩》中的早期詩歌皆側重于否定生者與神圣祖先之間的分歧,這種對天人和諧的有意強調正好反映周人對于自身政權的建立與天或自然發生斷裂的焦慮[8]。

  總體來看,普鳴認為西周文獻將“作”當成一個動詞使用:與所謂自然與文化之間的連續性相反的是,周人以意志的強力完成了征服與分封,在那些浸透著圣王想象的政治修辭之外,實際上留下了一個疑點重重的“天人合一”的國家形態。經過對晚商卜辭以及西周銘文、《詩》、《書》中以“作”字為核心所連接起來的文獻的考察與分析,普鳴重塑了早期中國的思想家們在周人革命之后所要面對的人間秩序的起點。這一起點并不在于“自然宗教必然要向更高的宗教階段發展,從一個情欲之天到道德之天的轉變”所體現的人文主義或理性主義[9],或者說自然與文化之間張力的逐漸消解;恰恰相反,殷周之變或許代表著一個共同體的自我認知從蒙昧走向清晰的過程中所必需經歷的自然與文化之間的對撞。

  周初統治者用“天命”的概念瓦解商人祖先的權威,但是他們并未否定祖先祭祀在宗教和宇宙觀上的中心性[10]。正如葛兆光所言,“西周的思想世界與殷商的思想世界,實際上同多而異少”[11],這就意味著,周人不僅延續了殷商的權力和模式,也同樣延續了王權與神圣的自然性之間的潛在矛盾。隨著“天人合一”的最初想象的瓦解,僵化的思想史也就被解開了:周之代商,也是一種將其統治意志凌駕于自然之上而不是“興起”自然的行為。因此代“商”之“周”本身就成為一種必須予以闡述的國家形態,而“作”的意義也就成為所有早期中國思想家有待回應的基本問題。至此,普鳴為早期中國思想所重新設置的坐標已經浮現,在自然與文化之爭的背后,其核心要素仍然是相對于天文、地理的永恒性而言的變化的人間“秩序”(order)。在普鳴看來,在秦統一天下之前,諸子百家之于自然與文化之爭的討論重點,即在于究竟是要“作”,還是不要“作”。

  普鳴將孔子所謂“述而不作”視為爭論的開端:“子曰:述而不作,信而好古,竊比于我老彭!笨鬃有闹械氖ネ,他們的行為也僅僅如后世許慎所理解的那樣,即“作,起也”,圣王制禮作樂是對天之范式(The Pattern of Heaven)的一種引入和模仿?鬃臃裾J自己是圣人,并將三代之后帶有創造意義的“作”歸為一種狂妄和非古。普鳴進而對《論語》中“仁”與“知”的概念進行分析,所謂“知者動,仁者靜”,一旦教化的技藝完成,仁最終要達到一種靜的狀態?偠灾,圣人“作”,但是對于孔子而言,“作”不是創造。但是,在墨家看來,蘊含創造意義的“作”恰恰是他們用以理解文化與圣人的一個核心概念。他們認為儒家不僅過度強調傳統重要性,更錯誤地貶低了技術創新所必需的技巧[12]。實際上,孔子與墨子都將“作”的根據訴諸天,只是墨子認為符合人類生存需要的技術創新是具有人格性的天的要求,“作”雖然是具體的物質創造,只要“作”合于天的意志就必然具有其道德的性質:“莫若法天。天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之”。盡管如此,墨子已經在“作”的含義上向著孔子的反面邁出了最為關鍵的一步,制造新事物從而抬升人類使其與自然世界分離。

  普鳴隨后從“教化”的角度依次論述了諸子以及《呂氏春秋》對于“作”與天人關系的處理。在這些處理中,“作”的僭越性或者為“教化”的自然性所稀釋,或者被從圣人的本意中分離出來。最后,《系辭》的作者汲取了各家所長,將此前三個世紀之久的論辯的歸并到了一個系統之中。如“天生神物,圣人則之;天地變化,圣人效之;天垂象,見吉兇,圣人象之”,既包含了孔孟的“自然”,亦保留了荀韓的“制作”。而伏羲“作八卦”的過程,與許慎《說文解字》序幾乎一致。也就是說,普鳴認為被現代學者所廣泛接受那種早期中國的“作”的含義在《系辭》出現之后才從根本上得到了明確:“作”是自然之理的延伸,圣王之“作”只是使暗含于諸理中的東西浮顯出來,并通過圣人的教化將之帶入人類的領域。

  至此,我們會發現:“不作”,以一種理念而言,在思想世界中是可能的;而在政治世界的現實需求中,“不作”是完全無法想象的?鬃蛹捌浜蟮娜寮覐奈捶裾J墨子強調技術創造以便提供人類必需的生活物品的合理性,只不過在儒家看來,這種低級的“作”的理由是不辨自明的,不配上升為重要的討論。引發儒家緊張的“作”在于從低級的器物發明中所抽象出來的更為高等的制造,那就是“國家”(The State)。在“禮崩樂壞”以至無以挽救的狀況下,孔子的支持者以及反對者都隱約地感覺到了一種結束混亂的可能性前景,亦即孟子所說的“定于一”。普鳴將這個問題導向對于早期神話中作為圣王的“黃帝”與“作為反叛者的“蚩尤”的關切,其實質則是春秋戰國時期思想家,諸如墨子、孟子、商鞅等對于國家的起源所進行的辯論。在這個過程中,普鳴將“作”的定義從諸子百家的哲學論辯中高度抽象化的人類行為歸納到“造兵”與“作刑”這兩個要點,換言之,即馬克斯·韋伯所說的締造一個國家所必需的合法壟斷的暴力[13]。事實上,通過將早期中國的自然與文化之爭收斂或落實為“國家”、“帝國”的出現及其相關爭論,普鳴已經躍出了他在序言中所涉及的那些“對手”們的預設理路:“天人”關系在此已不再嵌合于以圣王為代表的個人德性。在普鳴的論述中,如何處理重塑秩序的過程中由僭越自然而引起的“焦慮”,這個問題更接近于在早期中國的語境中思考亞里士多德所說的面向公共政治生活的“實踐智慧”,而不是以天道、天命的“內化”為前提所謂的人文主義、理性主義的躍進。接下來,我們試就《作與不作》的剩余部分來討論這一做法的得與失。

  普鳴在本書開頭所引入的起點是殷周之變,嚴格來說,這并不是早期中國文明的開端。實際上,普鳴并非否認“三代”的存在,而是將更早的歷史敘事——早期中國的神話,作為解釋國家起源的依據,置于全書中間部分;在我看來,這才是全書的核心所在。早期中國神話在敘事次序上處于商周之后,秦漢之前,但在歷史發展上回到了邏輯的起點。這一思路將秩序生成的第一義歸結為人類思想而非社會結構,即符號與概念所依據的文化權力主宰著秩序的形成與作用。后代思想家所確認的早期中國神話的敘述符合于這種符號的界定,并在此意義上構建了神線]。普鳴將“黃帝”與“蚩尤”作為早期中國神話中承載“作”這一含義的中心人物,并結合戰國末期的歷史情形進行詮釋與分析,發掘了一套不同于儒家“禪讓”的權力邏輯。黃帝,在神話敘事中其實是一種雙重身份的結合,他既是結束叛亂而恢復秩序的圣王,也是“以暴易暴”的戰神;這一身份的雙重性使之與“得天下以仁”的堯、舜之間存在著微妙的差異。

  普鳴引述《尚書·呂刑》:“王曰,若古有訓,蚩尤惟始作亂,延及于平民,罔不寇賊,鴟義,奸宄,奪攘,矯虔”,由此為大家指出了一個基本的故事框架:民眾一開始就是和平安定的;蚩尤作亂而造成無序,黃帝將其平息,恢復了原有的秩序。早期中國的思想家在不斷重述這一故事時,并不重視其來龍去脈,而是讓事件本身衍生更多的含義。概而言之,從《尚書·呂刑》、《墨子》、《孟子》這一系列公元前三世紀的討論來看,在創制國家的層面,思想家對于自然與文化的張力仍有著清醒的認識,并表現為普遍的德性關切以及對上天的最高權威的承認。諸如普鳴對孟子的論述,特意加入“大禹治水”的圣王故事,由此辨清了一種文化與自然之間非強制關系的認識:“之所以說圣人率先發力,并非因為他們有何創新,而是因為他們最先覺察到自然之等序。所以為了合理地實現自然,他們方才開始作為”[15]。而關于刑罰、甲兵意義上的“作”,卻被身處戰亂之中的思想家推向更深層的“改造”或“重建”的意義。在普鳴所標舉的《商君書》中,國家被視為黃帝的創造,刑罰與甲兵即作為國家創建的必要條件被“商君”視為完全的正面力量——因此,有組織的暴力,作為一種圣人的創造是完全可以被坦然接受的!渡叹龝啡缤n非一樣將“作”的神圣意義降格或還原為人類的主動行為。對于激烈的改革主義而言,清除傳統的阻礙是必須的。而在韓非的思想中,無論是儒家的德性之“天”或墨子的鬼神之“天”,都被干凈利落地撇開了,這就是將墨子有關“作”的思想推演至極的必然結果。

  另一方面,在處理國家的興起時,黃帝與蚩尤的對比形成了一個基本的發展論的結構:“國家”究竟歸屬于自然的連續還是制作的斷裂,成為了關鍵問題。普鳴列舉孟子、墨子、甚至道家的《經法》、《十六經》這些與《商君書》截然不同的“黃帝與蚩尤”的敘事,并不是為了強調黃帝作為圣王具有控制或消除暴力的可能性,而是通過黃帝與蚩尤這一對神話符號,揭示了作為政治技藝的“作”引發了一種潛在的對自然和神的世界的斷絕:在早期中國神話敘事中,存在著一種對于國家的出現潛在地引發僭越性的暴力的強烈憂慮[16]。

  由此可見,普鳴所搭建的“自然與文化之爭”,其前提在于預設“自然”是一個有意義的秩序,其中包含著完善的人性,人有意識地服從于自然法則,認識到自我行為的局限性,尊重而非占有任何形式的最高權威。而締造大一統國家必須使用暴力,暴力即意味著死亡,而死亡從根本上規定著古典時代的人、神之別。作刑、造兵,在本質上就是創造合理化的暴力,這是一種使“人”像“神”的政治技藝[17];以共同體的形式決定凡人生死,這顯示了一種切斷連續性的傾向。對于肆意使用這種僭越性暴力的統治者而言,虛擬的“天人合一”下的西周的秩序,又有什么不敢否認的呢?“作”之為政治技藝,具有導向與“天”斷裂的絕對能力。公元前221年,秦國滅齊,建立了第一個大一統的郡縣制帝國。秦帝國,這一空前的、極端的創造行為,以絕對暴力的形式,將黃帝伐蚩尤、周人克商中潛藏的僭越因素全部釋放出來。無論是思想層面還是物質層面,技術創造均在帝國的名義下以一種無節制的狀態全面展開。如始皇所留下的瑯琊碑文:“維二十八年,皇帝作始。端平法度,萬物之紀”。徹底的僭越已經不再是一種神話的想象或被遮蔽起來的罪惡。接下來,僭主與思想家們該如何面對中央集權國家這一完全意義上的“僭政”(tyranny)?這就是普鳴在全書最后兩章所處理的問題。

  盡管漢代秦而起具有推翻暴政的正義性,但漢承秦制仍讓當時的思想家保持著高度的警惕或擔憂。秦始皇以政治技藝或者說暴對抗自然的秩序,企圖壟斷人與自然的聯系而將前者完全納入自己設計的帝國文化,而漢武帝則通過封禪以及改制,自居為土德,將秦朝重新納入五德循環之中,即承認其統治的合法性。換句話說,這樣他就可以證明,秦朝速亡,但是其所創造的中央集權制度,完全值得作為范式被接受下來。我們可以在施特勞斯的《論僭政》中發現與普鳴所理解的漢代政治極為類似的邏輯:僭主最大的渴望是最大限度地獲得所有人的愛,僭主表面上對民眾的愛實際上只是自私的特殊形式,是一種導向人的偉大的自私[18]。這種關于僭主的論述,重點在于獲得一種審慎,這種審慎就是根據環境的需要對善惡做出靈活的運用,這是馬基雅維利所講的德性(virtue)一詞的本來意義。由此來看,漢武帝就是在名義上否定秦朝“僭政”,卻在實際上以實然的政治需要為最高目的,接納秦始皇破壞天人連續性的“創造”,并不斷強化其帝國專制。

  對于法家式的“作”的實質性勝利,普鳴借用司馬遷的《史記》表達了他對早期中國思想中“作與不作”的最終理解:司馬遷并沒有把漢武帝視為一個把創造引入恰當秩序的完全道德的圣人,而是把秩序的出現徹底歸因于非道德創造者的創造。在歷史的發展中,“悲劇”或許存在于以下地方[19]:新秩序的創造依賴于僭越,然而這種僭越本身又與僭越者試圖要創造出來的“秩序”的本旨相違背[20]。在普鳴的筆下,司馬遷獨自承受著為僭越性作出“辯護”的痛苦與無奈;但是,司馬遷確信他的歷史敘述是必要且正義的,因為他確實把握住了自商周以來的關鍵問題:僭越的本質絕不能簡單地歸罪為反叛者,僭越的行為可以在歷史的顯白書寫中被徹底地否認,但是自然與文化抑或天與人之間的張力永遠無法消除。與此同時,普鳴指出司馬遷已經含蓄地告訴我們,雖然帝國制度終究會取得完全的合法性,但是“天”的維度始終無法被徹底取消,“人”的能力不可能無限擴張,斷裂的危險也會比僭越的勝利存在得更為長久。表面上看,普鳴對司馬遷的理解延續了傳統的“反秦”思維,但普鳴的側重在于:如何使僭主與僭政中“暗合”于自然的秩序達成一種互利的平衡,并最終借機馴服僭主的破壞性,將有限度的政治納入自然正當性之中,這或許才是司馬遷留下的最重要的反省。

  綜上所述,《作與不作》的原創性在于,通過還原“作”之于先秦思想的豐富內涵,將“天人”問題置于政治哲學的范疇內進行思考,繼而重新審視“儒墨之爭”、“周秦之變”這些老問題。普鳴在全書的最后指出,與其認為早期中國人設想了一種在希臘人那里被否定的連續性,不如追問雙方為什么對于斷裂與僭越給予了同等的關注并產生了不同的思考。這一洞見,有助于我們矯正過度強調早期中國的“天人合一”思想所產生的一系列弊端,尤其是幫助我們實現了對中國古代政治生活的重新理解:“天人合一”在政治層面被“作”的多元意義所拆解,從而被還原為一種時刻警惕“斷裂”的自我暗示;原本被帝國政治所拖累的“自然”,掙脫了代天擬制的政治修辭,重新獲得了相對于現實政治的獨立地位。而這種“脫鉤”中最為具有思想史意義的,就是在帝國政治的層面決定性地奠基了“自然”與“文化”的永恒距離,從而反向賦予了“政治”以獨立的運作邏輯,使其作為次好之物而時刻反省自身的“僭越”本性,而不是沉湎于帝國文人所虛構的對“自然”的完全實現。作為這一“洞見”的代價,我們必須承認“圣人”之“作”并不是單純地昭明自然本身之理,專斷的人為乃是其中不可或缺的一部分;更有甚者,普鳴斷言早期中國思想家從未真正認同圣人在本質上與自然世界相互關聯。

  毋庸置疑,普鳴的推論對我們重思中國古代文明的發展線索有著深刻的借鑒意義。但是,普鳴此說,為服務于“作”與“不作”的研究主題,使得其他早期中國思想的重要元素或多或少地遭到了掩蓋。這些元素的隱匿在全書巧妙的敘事布局中尚不足以引人注意,直至全書結尾,普鳴將早期中國思想家對于“斷裂”的焦慮推演為一種對“連續性”的內在否定,則迫使我們不得不回過頭去透過“作”與“帝國”反省其敘事模式的合理性。如前所述,普鳴一方面借助司馬遷《史記》批判“秦政”的僭越本質,一方面又強調了司馬遷對“創作”的曖昧態度。這種曖昧既是司馬遷面對漢承秦制的一種妥協,亦可以說是司馬遷對于“作與不作”這一問題的最后解答:政治的本質即為“斷裂”與“僭越”,無關于圣王與僭主。那么這就產生了一個問題,普鳴時刻將“自然”與西周的“分封制”相對應,以“大一統”帝國為其僭越。然而根據第五章的結論,圣人從來都沒有試圖還原甚或承認天人之間“連續性”,將其與普鳴在第一章所剖析的殷周之變的真相聯系起來,即“受命”而“作”的周人在面對“斷裂”之時仍不免憂慮與心虛,那么“分封制”及其相關的宗法、禮樂,又是憑什么力量被周人的后代視為永恒而神圣的自然之物呢?

  質言之,以重塑秩序為核心任務,普鳴所謂的“自然”(nature),“宇宙”(cosmos)的成分更少,而“習俗”(nomos)的成分更多。在天人關系中,以作為“習俗”的“自然”而表達的“天”的一端,勢必削弱其作為具有超越性(transcendence)的終極意義的一面。于是,我們看到,對于早期中國文本中的圣王,普鳴從不試圖對其內在的德性予以辨析與體會,究其要害,便是某種程度上有意地對“德”與“心”的相關符號付之闕如。這一點讓人頗感遺憾,因為或許正是圣王所能真實呈現的超越性體驗,才能在不斷為偶然性所侵蝕的物理時間中為“作”的歷史意義提供確定的尺度。

  “德”最初的含義與行為相關,后特指基于個人行為而形成的褒貶,如《堯典》、《皋陶謨》等出自《尚書》的文獻中,“德”多體現為圣王的政治德行,如“克明俊德”、“舜讓于德”,以天命、天道為其旨歸,“德”乃是君主治理天下的憑據與方式。又如《論語》中孔子所說:“天生德于予”,德之于政治,顯示了以天為本的宗教性意涵,歷代圣王必須先成為有德者,以內在的德性承接天命,繼而才能如普鳴所說,使自然之理得以呈現,或者說制禮作樂,化民成俗,成就后代所必須遵守的“先王之道”。而德與心的關系,則見之于早期的金文,從直從心,作“惪”,《說文》所謂“惪,外得于人,內得于己也,從直、從心”。在近期出土的郭店楚簡中,亦發現了大量帶“心”字偏旁的形聲字,其中部分顯示為上下結構,尤可注意者,如“仁”字,曾出現寫作上“身”下“心”的情況!靶摹迸c西周之“德”以及后期孔子發明之“仁”的直接關聯,通過圣王這一實踐者,完成了天人之間的有效接榫:天道、天命本身是無形的,圣人以“心”體會神圣之“天”所給與“人”的德性,包括親親與仁民,繼而將其彰明、擴充,以成“配天之德”,從而名正言順地代天而治,才能展開“制作”的活動。

  正是因為有意割除了作為本體的“德”以及與之相應的“心”的作用,普鳴只能在古希臘文明與早期中國文明的比較中發掘其趨同的一面,亦即當時的思想家對“斷裂”的焦慮以及對于“作”的審慎使用,卻無法在精神上感受“連續性”在超時間、超歷史的維度上所給予中國的圣王進行“制作”的內在支持。普鳴每每宣稱以儒家為代表的堅持“不作”的思想家們認為有限度的“作”是為了效法上天,將天之文理引入人間的秩序。但在這樣的論述中,天之文理或自然永遠是一個既成之物,而圣人對天只存在著一種理解與效法的關系;如其在《成神》中所說,“圣人觀察到這些文理”[21]。換言之,即便普鳴力主“自然”之于“文化”的持久影響,但卻僅在政治生活的最低訴求上闡明“作”之于早期中國的意義,無視其中所涉及的圣人關于“神圣”的內在體驗。在超越性的封閉中所提煉的“自然”,極有可能陷入有名無實的危險[22]。

  回到《作與不作》的討論,我們似乎可以認為,普鳴一方面以取消或懸隔“目的論”為代價而建立起傳統主義的“自然”,一方面出于趨避現代心性論干擾的考量,割除古代心性論元素,造成了“作”在天人之間無法得到內在德性的充實與轉化,即失去了以“心”、“德”為基礎的個體所能體會的超越性意義。這等于在超越層面放棄了天人“連續性”的根本保證,由此導致“人”的因素的拔高,連帶損失的是在“超越”的反照下對政治生活的反思。這樣的“作”就不得不完全嵌入以“拒死”為第一訴求的政治生活的權力安排之中,注定無法消除其僭越的氣質;所謂“自然”與“文化”的斷裂所引起的思想家的焦慮,在天譴失效的背景下,其本質不過是一種違背傳統而造成的心理負擔而已,并不會使他們陷入無所適從的“失序”狀態。因此,我們亦不必對普鳴的結論感到奇怪:早期中國思想家并未假定自然與文化之間的連續性;自孔子以下,“天人合一”更是一項有待經營的事業,對周旋奮斗其間的思想家而言,很難說他們會完全相信圣人在本質上與自然相通。普鳴此種結論,既值得適度借鑒,又必須予以深刻反省。

  [1] (美)普鳴:《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》,楊起予譯,唐鶴語校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.31

  [4] 赫西俄德將此描寫為神對人的懲罰,柏拉圖在這一傳統解釋的基礎上將政治理解為一種緊迫性需求,并承載著人類主動性的追求。在柏拉圖看來,人不僅要走出自然也需要回到自然,因為人具有泰坦的本性,即獸性。但是還有一種柏拉圖式的理由:自然是一個有意義的秩序,其中包含著人性完善的東西——善。柏拉圖繼承神話及悲劇傳統建立起完整的政治宇宙論?偠灾,人類憑借技藝與自然發生徹底斷裂在柏拉圖看來是不可接受的。對柏拉圖來說,自然的永恒性不僅在于其質料,更在于其所追求的“善”這一形而上的真理。參見肖厚國:《自然與人為:人類自由的古典意義》,華東師范大學出版社,2006年出版;在《安提戈涅》的開篇頌歌部分,作者亦表達了由于人類制作工具、發明漁獵、創立城邦所引起的緊張情緒。參見西格爾:《〈安提戈涅〉中的人頌和沖突》,李春安譯,《索?死账古c雅典啟蒙》,劉小楓、陳少明編,北京,華夏出版社,2007年版,p.162

  [5] 普鳴:《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》,楊起予譯,唐鶴語校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.33

  [6] 普鳴并無興趣從商周之際祭祀形式上的轉變或對“帝”以及神靈的逐漸去人格化來推論“天命論”的思想基礎及理性化的過程;也并不試圖發現巫史的職業化與卜筮、祭祀的程序化中知識階層的興起或血緣政治的固化。參見陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,第二章:巫覡;第三章:卜筮;北京,生活·讀書·新知三聯書店,2009年出版;參見葛兆光:《中國思想史》第二節:卜辭中所見的殷人觀念系統;第三節,周代殘存文獻與銅器銘文中所見的思想演進;上海,復旦大學出版社,2001年版

  [7] 在殷商的卜辭中,“帝“漸漸有了諸神之神的權威意義,在殷商人心目中,他可以呼風喚雨,管理人間事務,包括了年成、戰爭、作邑及王的行動。參見陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,北京,科學出版社,1981年版

  [8] 在《成神:早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》一書中,普鳴更進一步指出,周人名義上宣稱繼承歷代祖先源自天命的事業,但事實上只不過是在世之人按自己的愿望行事,然后聲稱是在繼承祖先事業,并請求祖先的庇佑,再由祖先聯系天,最終獲得天的認可。這與商人進行祭祀而希望神為己所用本質上并無差別。參見普鳴:《成神:早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》,張常煊、李建蕓譯,李震校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版

  [9] 參見陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,第五章:天命,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2009年版

  [10] 從西周銘文和文獻中發現的周人先祖的神話和譜系來看,周人對先祖的刻畫與商人的如出一轍。為了同生活在神界,伴于帝側的祖先進行交流,周人延續了大部分商人曾使用過的繁復精密的祭典。參見王愛和:《中國古代宇宙觀與政治文化》,上海,上海古籍出版社,2011年版,p.83

  [12] 參見普鳴:《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》,楊起予譯,唐鶴語校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.73-85

  [13] 參見馬克斯·韋伯:《經濟與社會》第二卷上冊,閆克文譯,上海,上海人民出版社,2010年版,p.1044

  [14] 正如Sarah Allan在分析早期中國神話時所說:“至少他們直覺地意識到神話是具有結構的而且他們有意識地重復不同時期的傳說主題是為了從中推導出原則來。作者們再將這些原則在理論上系統化,以此作為哲學和政治觀點的調和物!眳⒁奡arah Allan:《世襲與禪讓》,孫心扉,周言譯,北京,北京大學出版社,2002年版,p.10

  [15] 參見普鳴:《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》,楊起予譯,唐鶴語校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.156-158

  [16] 參見普鳴:《作與不作:早期中國對創新與技藝問題的論辯》,楊起予譯,唐鶴語校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.159-190

  [17] 霍布斯認為對于死亡的恐懼乃是構建秩序與正義的基礎,人類對死亡的認識最初只是通過暴力造成的后果來認識的。他還進一步認為,恐懼的產生先于理性,但其作用卻是理性的!笆谷藗儍A向于和平的激情是對死亡的恐懼”,死亡在某些極端的情況下,它被允許扮演一種政治的角色。參見霍布斯:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,楊昌裕校,北京,商務印書館,2012年版,p.93-97

  [18] 真正偉大的君主應該是集善惡于一身的,在這兩者之間做出審慎的處理 這就是為何馬基雅維利崇拜的是希臘神話故事里半人半馬的怪物開倫,是它撫育了阿基里斯和其他很多古代君主。君主所具備的殘暴本性是社會起源的最終動力,而非審慎則成為維系社會的普遍原則。參見列奧·斯特勞斯:《關于馬基雅維利的思考》,申彤譯,南京,譯林出版社,2016年版

  [20] 普鳴的論述使我想起列奧·施特勞斯,在討論色諾芬的《西耶羅》的時候極其反動地認為任何政治都有僭政的成分,差別只不過在于程度的不同,或者說僭政實際上體現的是政治生活的底線或本性。然而,施特勞斯討論僭政的合理性是基于對政治本性的認識,這絕不意味著僭政就是我們要追求的目標,而是意味著僭政是我們不得不時刻去面對的潛在可能性。唯有意識到這一點我們才有可能為避免僭政的出現做出努力。參見列奧.施特勞斯:《論僭政:色諾芬〈西耶羅〉義疏》,何地譯,北京,華夏出版社,2006年版

  [21] 普鳴:《成神:早期中國的宇宙論、祭祀與自我神話》,張常煊、李建蕓譯,李震校,北京,生活·讀書·新知三聯書店出版社,2020年版,p.141

  [22] 譬如在《敵基督者》中,尼采將《摩奴法典》視為古代立法的典范,因其不僅建立了嚴格的等級秩序,并附屬于一整套自然秩序或自然法則:正是通過這部法典,高貴的階級、哲學家和戰士才得以支配大眾。這一類法典的出現,標志著圣人一勞永逸地終止了一切創造以及試驗,甚至終止了時間。這種尼采所解讀的“立法”,“它禁止人們問為什么;它讓人遺忘了謊言、信念和真理的分界線”。尼采的“自然”,不是古代文化中可以成為人類生活意義的“自然”,而是一種被祛魅的“自然”;失去了“目的論”與“美德”的“自然”,除了生存意志,也就幾乎毫無意義可言。吳增定:《〈敵基督者〉講稿》,北京,生活、讀書、新知三聯書店出版社,2012年版,p.110

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